学术行业生态志.pdf
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1、学术史研究 学术行业生态志: 以中国现代民俗学为例 施爱东 摘 要: 如果我们把学术研究还原为一种普通的社会职业, 那么, 学者们学术生活中惯行的学术行为, 也就 可以视为一种“ 行业民俗” 。通过对中国现代学术生态的民俗志书写, 我们可以发现: 学术研究的行业民俗与其 他社会职业的行业民俗并没有本质差别, 在学术界, 一样有祖师崇拜、 有学术赶集、 有资辈亲疏、 有派系与行规、 有反抗与革命, 有主流与边缘的对立、 有师承与圈子的壁垒、 有尊老与维亲的传统、 有王婆卖瓜似的叫卖与吆喝。 通过对普通学者行业民俗的功能分析, 我们还可以看到: 许多貌似不良的学术风气, 却是现代学术生态滋生出来
2、的必然结果。学术界的行业民俗是学者们在特定学术体制下必然选择的生存方式、 是受到传统生活伦理深刻影 响的典型世俗生活。现行学术体制使大多数普通学者成了学术行业的弱势群体。 关键词: 学术史; 学术生态; 学科危机; 学术革命; 行业民俗 作者简介: 施爱东, 中国社会科学院文学研究所副研究员( 北京 ) 传统学术史多为思想史、 发展史或者编年史。 能够进入学术史的只是极少数对学术发展有突出 贡献的知名学者, 而与他们同时的绝大多数普通 学者, 都被排斥在学术史的大门之外。如果我们 能够换一种眼光, 把学术研究看作一种特殊的行 业类别, 就会发现, 作为“ 学术工匠” 的普通学者, 他们所处的学
3、术生态, 以及他们的行业民俗, 一样 是我们必须讨论的对象或话题。 所谓行业民俗, 即某一行业群体所共同传承 的, 或习以为常的一些行为方式。这些习俗所赖 以生存的社会、 文化环境, 及其与行业主体之间的 复杂关系, 即为本文所指的行业生态。在当代中 国学界, 最重要的行业生态就是基于学术体制而 衍生的各种学术圈与社会关系。每一个学者都是 体制内的学者, 为了获取学术利益, 就必须习得体 制内的各种游戏规则, 围绕游戏规则展开博弈。 中国现代民俗学滥觞于 年的北京大学 歌谣运动, 学术史不长不短, 学术圈不大不小, 正 可以看作中国现代学术图景中的一个缩影, 非常 适合作为我们考察现代学术行业
4、的研究个案。更 重要的原因是, 作为一个民俗学者, 笔者必须选择 自己最熟悉的学术领域作为研究对象。 对于本文写作需要说明的是: 一、 民俗研究往 往把“ 乡村” 和“ 乡民” 作为考察对象, 本文只是略 略转换视角, 将“ 学界” 和“ 学者” 作为考察对象, 因此, 本文讨论的是普通学者的生存状态, 而不讨 论什么是学术、 什么是学科, 以及学术的宗旨、 意 义等形而上的哲学问题。二、 目前比较重要的民 俗学团队, 除中国社会科学院的团队之外, 全都附 属于各大高等院校, 因此, 本文对于学术机构与学 术体制的讨论, 主要围绕高校而展开。三、 本文拟 采用民俗志的方式来检讨某些被学者们视作
5、理所 当然的习惯性事件, 并以中国最重要的几个民俗 年第 期( 第 卷)清华大学学报( 哲学社会科学版) ( ) 学团队作为重点考察对象。 四、 本文只是一种 民俗志写作, 因此只讨论一般现象, 不讨论非典型 特例; 对所涉及的学术行为只作功能分析, 不作价 值评判。 一、 祖师崇拜: 学术领袖的 神威与功能 确认一个学术领袖以及树立一批学术代表, 是每个“ 学术共同体” 所必然选择的发展策略。 每个行业学会都有一名会长、 若干副会长; 每个学 术机构都有一名学科负责人、 若干学科带头人; 每 次学术会议都会设立一些主持人、 评议人之类。 这些人事实上充当了学术代表的角色。业外对于 一个学术共
6、同体整体学术水平的认识, 主要取决 于该共同体学术代表的水平, 而学术领袖正是这 些学术代表中的最杰出者。 学术领袖的功能必须是双向的, 只有被业内 和业外学者所广泛认同的学术领袖, 才有可能为 他所在的学术共同体带来荣誉或争取更多的学术 资源。相对于一个木讷寡言的内向型学者, 一个 为人中正、 能言善辩的外向型学者会有更多的机 会成为学术领袖。所以说, 一位称职的学术领袖 不能仅仅是一名学者, 他还必须是一名“ 又红又 专” 的社会活动家。钟敬文( ) 就是这 样一位出色的学科领袖。钟先生的最后 年主 要是作为“ 导师” 而为民俗学界所敬仰, 他为民俗 学科的经营与维护, 付出了比学问更多的
7、努力, 他多次说过: “ 中国这么大, 如果每一个读书人都 搞个人的一套, 发展就不一定大。我想过, 像我这 样的人, 假如我只管自己去发展, 走个人的路, 也 许境况比现在好一点, 但对学科的发展, 对人才的 培养, 就未必真有好处。 ” 一个长期担任领袖的学者到了晚年的时候, 很容易被推向学术神坛, 成为后辈学者崇拜的祖 师爷。他的学术成果会被要求反复阅读, 他的观 点会逐渐成为共识。以此共识反观其成果, 其成 果也自然会成为经典。在钟门弟子的眼中, “ 钟 先生的学术著作需要我们细细的品味、 咀嚼, 越嚼 越感滋味之浓厚” , 因为“ 钟先生流畅的字里行 间, 张扩着一个个奇妙的学术空间
8、, 从这一个个空 间可以延伸出许许多多的学术生长点, 沿着这些 生长点, 又能砌出一座座高墙乃至大厦” 。 在中国民俗学界, 至少百分之六十的从业者 都是钟先生的弟子或再传、 三传弟子, 即使是偶尔 有缘见过钟先生一面的民俗学者, 也多数会以学 生自居。在众多的弟子或学生当中, 为了序齿尊 卑, 论资排辈就成了非常重要的一件事。那些有 幸留在钟先生身边工作的学生, 即使是资料员, 也 有更多机会被全国民俗学者尊称为“ 老师” 。因 此, 能留在钟先生身边工作, 对于一个民俗学者来 说, 无疑是近水楼台的好差事。 钟先生一直非常强调团结全国的民俗学者, 可是, 钟先生去世之后, 一年一度的“ 钟
9、敬文民俗 学奖” 就显示了明确的排他性, 只奖励北师大毕 业的钟门弟子。对于钟门弟子来说, 每年颁奖期 间, 都是大家欢聚一堂的吉庆时刻。借助于这种 仪式化的庆祝, 在这个家族式的学术共同体内, 每 一个体对于彼此的身份认同都会得到一次深化, 大家除了吃饭喝酒, 还交换研究心得, 共享信息 资源。 在北师大乃至整个民俗学界, 学者们必须用 “ 钟老” 或者“ 钟先生” 指代钟敬文, 直呼名讳无疑 是一种冒犯。 年钟先生仙逝之后, 每年到了 钟先生的生日和忌日, 北师大的几个民俗学机构 都要分别举行仪式, 纪念和缅怀钟先生, 有的学者 还会定期到钟先生旧居遗像前上香、 磕头。 祖师( 先生) 崇
10、拜首先必须体现为一种半强 制性的群体仪式, 而群体仪式必须由一个具体的 清华大学学报( 哲学社会科学版) 这些团队主要指本文作者先后工作过的中山大学、 北京师范大学、 中国社会科学院等院校的民俗学团队, 他们都是中 国现代民俗学史上产生过重要影响的学术团队。 本文所说的“ 学术共同体” 是一个广义的概念, 是指相近研究领域的学者集合, 这种集合大至整个学科, 小至相近研究 方向的学术圈子, 或者某个大学的学术团队。 参见施爱东: 钟敬文民俗学学科构想述评 , 民间文化论坛 年 期。 小未: 钟敬文 , 北京师范大学中文系编 人民的学者钟敬文 , 北京: 学苑出版社 年, 第 页。 万建中: 钟
11、敬文民间故事研究论析 以二三十年代系列论文为考察对象 , 北京师范大学学报 年 期。 学术机构来组织实施, 如此才能发挥强制的效力。 所以, 学术机构的存在是祖师崇拜得以建立和延 续的基本前提。依据对传统的依赖程度, 我们可 以把学术机构区分为新生型与传统型。传统型学 术机构一般都是由“ 先生” 创下的官办基业, 规模 相对大一些, 机构成员主要是先生的弟子或再传 弟子。 北师大民俗学与文化人类学研究所为钟先生 制作了几帧巨幅照片, 中山大学非物质文化遗产 研究中心则为王季思先生( ) 制作了 一尊半身雕像。这些形象被放置在会议室或会客 室中显眼的角落, 其意义不仅在于偶尔举行的仪 式之用,
12、也不仅在于借助先生的神威强调学科负 责人的世袭地位, 主要是为了不断勉励一届又一 届的学生们熟读先生著作, 学习先生风范, 光大先 生思想。当然, 如果该机构的学科负责人不是先 生的弟子或再传弟子, 那么, 先生的祖师地位就会 被淡化。为了防止这种情况发生, 弟子们一般会 尽力阻止一个外来者成为他们的学科负责人。 对于那些在学术上具有竞争关系的弟子们来 说, “ 先生” 是精诚团结的灵符和象征, 共同的信 仰和仪式可以把持不同学术观点的弟子们捆绑成 一个牢固的学术团队。随着团队的迁延壮大, 历 史问题日益积压, 内部矛盾必然会逐步升级, 可 是, 一旦遭遇来自外部的利益争夺, 团队会迅速变 得
13、高度团结, 枪口一致对外。团队的当任学科负 责人自然充当了祭司的角色, 他不仅需要把大家 团结在先生的旗帜下继往开来、 抵御来自外部的 各种利益侵蚀, 更得担负起弘扬先生学术、 光大先 生门庭的重大责任。 这也就是说, 先生只有创立了一个官办学术 机构, 并把这个机构交由自己最亲近的学生继承, 对于先生的祖师崇拜才有可能得以实施。即使学 术机构的成员、 招牌发生了变更, 只要机构的主要 执行者还是先生的传人, 对于先生的祖师崇拜就 不会中断。学术机构既是一个学术共同体, 又是 一个利益共同体。维护先生的神威, 是为了维护 一套源自先生的学术传统, 因此也维护着这一传 统荫庇下机构成员的学术利益
14、。没有哪任遗产继 承人会冒着“ 数典忘祖” 的风险贸然中断一种仪 式传统。 以学科名称命名的学术机构是如此重要: 机 构的名称意味着官方对于学科门类的认可, 机构 的规模意味着官方对于学科重要性的认识。相 反, 一个学者如果不能纳入与自己专业名称相应 的学术机构, 无论他在自己专业做得多么出色, 他 的学术成绩也只能被视作个人兴趣或爱好, 很难 融入所在系科的主流学术圈。著名宝卷研究专家 车锡伦就是一个突出但决非个别的例子, 尽管车 锡伦堪称中国宝卷研究第一人, 但是, 他所在的原 扬州师范学院却没有与民间文化相关的学科点, 更没有相应的学术机构, 因此直至退休, 车锡伦的 学术地位从未得到该
15、校充分肯定。 中国现代民俗学在 年代的发生和发展, 主要仰赖于两个前后相继的学术机构: 北京大学 歌谣研究会和中山大学民俗学会。“ 其主要参加 者和代表人物大都来自于民俗学以外的学科, 这 种多学科参与的性质和特征, 对中国现代民俗学 的发展历程产生了重要的影响。 ” 其实早在这两 个学术机构产生之前, 就已经有许多中国知识分 子“ 接受了十九世纪七十年代俄国民粹派的理 论, 开始倡导 到民间去 ” , 但由于早期倡导者 们并没有结成一个有效的学术团队, 彼此没能形 成强势呼应, 倡导力量过于分散, 因此直到北京大 学歌谣研究会成立, 中国现代民俗学运动才算正 式启动。 将一个松散的学术共同体
16、化虚为实的最佳途 径, 就是成立“ 研究所” 或“ 研究中心” 。原本不是 同一学科的学者, 因为某种机缘, 被组织进了同一 个学术机构, 成为坚实的学术团队, 他们原本互不 相干的学术路径, 也将在此后的项目合作中越走 越近。 年成立的中山大学民俗学会是这么 做的; 年筹建的中山大学非物质文化遗产研 究中心也是这么做的, 他们把原本互不相干的民 俗学、 古代文学、 文艺理论的三方学者统一在“ 非 物质文化遗产学” 的旗帜下, 三方学者经过多年 施爱东: 学术行业生态志: 以中国现代民俗学为例 赵世瑜: 中国现代民俗学初创时期的多学科参与 , 民间文化论坛 年 期。 洪长泰: 到民间去 年的中
17、国知识分子与民间文学运动 , 上海: 上海文艺出版社, 年, 第 页。 磨合, 统一对外宣传口径, 现在已经泥水不分, 都 叫非物质文化遗产学家。 因此, 对于一个新入行的青年学者来说, 进入 一个高端的学术团队是如此的重要, 只有在一个 坚实的共同体内, 自己的学术力量才能被纳入一 个有序的轨道, 在学术史的潮流中实现自己的学 术价值。为了能顺利进入一个高端的学术团队, 他必须逐步习得该团队的主流研究范式, 同时, 他 还必须部分地放弃自己原有的学术思路, 修改自 己的研究规划, 无条件地接受对于该团队既定祖 师、 既定权威的认同。 二、 薪火与香火: 导师与学生的 不对等互惠关系 强调学术
18、传统是许多学术机构对于自身学术 地位合法性的一种宣称。 年, 杨成志从法国 学成回国后, 试图在中山大学组建人类学研究机 构, 可是独木难支, 于是想到借助于顾颉刚们创下 的学术传统, 重举“ 民俗学会” 的大旗, 复办 民 俗 季刊。杨成志的学术兴趣和研究方法与早期 民俗学会开创者们大相径庭, 可是, 杨成志却强调 说: “ 我们真诚地相信, 民俗学就像 兄弟之爱一 样, 应出自家中 , 换言之, 民俗学为应用于本国 范围内之社会人类学。 ” 说白了, 杨成志只不过 是借用 民俗 周刊的老招牌, 做他人类学的新 建设。 年之后, 随着杨成志的北上, 早期中山 大学民俗学会的开拓者和继任者全都
19、离开了中 大, 好不容易搜集起来的民俗资料也在抗战前后 的数次搬迁中丧失殆尽, 所谓的“ 中山大学民俗 学传统” 其实已经荡然无存。 年代, 当中山 大学的新生民俗学者重张民俗学门店的时候, 他 们的诸多回顾性论文显示他们对那一段历史已经 非常陌生, 更遑论学术传统的继承。可是, 当他们 申请设立民俗学硕博士点、 申请成立民俗研究中 心的时候, 却必然会强调这是传统香火的延续, 即 使到了 世纪, 当他们筹建非物质文化遗产研究 中心的时候, 依然得强调“ 由顾颉刚、 钟敬文等前 辈创立的民间文学和民俗学研究传统, 也在不断 开拓创新中” , 事实上, 新时代的新学者, 各自都 有新形势下的新课
20、题新任务, 已经与当年顾颉刚 们的学术理想相去甚远了。 将学术传统这种“ 非物质文化遗产” 转化为 某种视觉形象, 如制作历史宣传册、 为祖师爷造 像、 把早期历史化入形象识别系统等等, 是所有研 究机构强调其学术传统的一种“ 物质化” 手段。 无论是北师大的民俗学机构, 还是中山大学的民 俗学机构, 都会把钟敬文的形象挂上官方网站, 或 者印成宣传图片, 以强调其学术传统之正宗。可 是, 他们的学术旨趣却与钟敬文的研究范式相 去甚远。顾颉刚或者钟敬文, 都只是一帖灵符, 一 种标示传统的外部识别符号。 即使是直接的师徒之间, 也不必然存在所谓 的学术传统。就中山大学叶春生教授指导的博士 生而
21、言, 分别从事民间信仰研究、 学术史研究、 传 说研究、 妇女研究、 城中村社会问题研究、 民族研 究、 建筑研究、 民间舞蹈研究、 民间诞会研究等等, 彼此不可通约, 我们很难从中归纳出一种可辨识 的学术传统。学生从导师手上接过的, 只是一袭 博士袍, 而不是导师的手。民间俗语“ 师傅领进 门, 修行在个人” 放在学术行业, 一样适用。 相比之下, 许多并非同一单位的学者, 因为相 近的学术旨趣或思维方式, 反而会选择相近的研 究范式。以刘守华为核心的一批故事学家, 如林 继富、 顾希佳、 江帆、 孙正国、 郑筱筠等人, 虽然散 布南北各地, 却是一个比较稳定的故事研究共同 体。我们后面还将
22、提到, 一批散布于不同学术机 清华大学学报( 哲学社会科学版) 杨成志 民俗 季刊英文导言 ( 汉译) , 民俗 季刊第 卷第 期, 年 月 日。 参见杨成志: 国立中山大学历史研究所人类学部研究计划 , 存广东省档案馆, 全宗号 , 目录号 , 案卷号 , 第 页。 “ 中山大学中国非物质文化遗产研究中心” 官方网站, : 库恩( ) 认为范式( ) 是一套坚强的信念网络 包括概念的、 理论的、 工具的和方法论的。“ 对某一时期 某一专业做仔细的历史研究, 就能发现一组反复出现而类标准式的实例, 体现各种理论在其概念的、 观察的和仪器的 应用中。这些实例就是共同体的范式。 ” ( 金吾伦、
23、胡新和译 科学革命的结构 , 北京大学出版社, 年, 第 页) 构的, 与顾颉刚扯不上任何师承关系的青年学者, 反而是顾颉刚民俗学范式最忠实的拥戴者。 师生间的关系, 与其说是学术传统上的承继 关系, 不如说是学术网络上的伦理关系, 也即“ 一 荣俱荣, 一损俱损” 的唇齿关系。“ 学校办得好不 好, 不仅仅体现在导师的著述, 更重要的是师生之 间的对话与互动, 以及学生日后的业绩与贡 献。 ” 因此, 站在导师的一面, 总是要首先提携自 己的学生, 尽可能为学生争得学术地位。中山大 学黄天骥教授常常把学生比作水, 把导师比作船 或石头, 认为良性的师生关系是“ 水涨船高” , 恶 性的师生关
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